métaphysique, ontologie...et technique

Pour
cet atelier théorie, il m’a été demandé de parler, de faire une
présentation. Mais plutôt qu’une présentation, il s’agira bien
plutôt d’une évocation car ce vers quoi j’aimerais attirer votre
attention aujourd’hui, n’est, en quelque sorte, pas présentable ;
c’est à dire que je ne saurais véritablement le rendre présent
devant vos yeux.

Ce
dont je vais tenter de parler aujourd’hui, ça pourrait être la
parole même, ou le rapport à autrui que présuppose cette parole.
Même si parmi vous, j’ai à faire à des gens sérieux qui
maîtrisent les objets dont ils parlent,...je voudrais attirer votre
attention sur le fait que, quand on parle, que ce soit de la météo
ou de la phénoménologie, la parole n’est pas réductible à l’objet
qu’elle présente1.
Ainsi, mon intervention aura deux niveaux, ou a déjà deux niveaux :
d’une part, je vais parler de,
je vais rendre présents des objets, je vais tenter de communiquer
avec vous, c’est à dire de mettre en commun des choses avec vous (et
là c’est le cadre classique d’une intervention académique, d’une
communication), mais d’autre part, je vais parler (et je parle déjà),
je vais m’exposer, timide, incertain, nu, m’exprimant à travers mon
corps (corps mort et corps de chair), malgré lui, et vous, vous
allez m’écouter, religieusement (ou pas), attentifs (ou pas),
indulgents (ou pas), non-indifférents...et c’est bien ce rapport
d’écoute, de non-indifférence, qui d’une part rendra possible mon
propos, ma communication..et qui, d’autre part en sera l’objet. Je
vais parler de la parole, exposer mon exposition,...et vous, vous
aller être attentifs à votre attention, écouter votre
écoute...puis nous parlerons ensemble.


Pour
donner un contenu à ma parole, je vous propose que nous nous
intéressions à certains écrits d’Emmanuel Lévinas. Je vous
propose de lire Lévinas, et de l’écouter. Lévinas est un
philosophe français d’origine Lituanienne né en 1906, mort en 1995.
Il est d’une part un grand philosophe français du XXe siècle, qui a
activement participé à introduire en France la phénoménologie
husserlienne et heideggerienne (il a notamment traduit les
méditations cartesiennes de Husserl), et d’autre part, il est un
penseur juif important (on ne va pas rentrer ici dans la polémique
sur le lien entre son travail de philosophe et sa pratique du
judaïsme). Il a vécu la seconde guerre mondiale ; il a été
enfermé dans un camps de prisonnier, et cela aura certainement une
grande importance sur le déploiement de ses réflexions (en
particulier dans son dialogue avec, ou contre, Heidegger). Il est un
penseur de l’éthique, du rapport à l’Autre..et nous allons voir
comment il le conçoit.


Je
vous propose que nous lisions ensemble quelques passages du premier
ouvrage majeur de l’oeuvre de Lévinas :
Totalité et
Infini
(paru en 1971). Dans cet
ouvrage, sous-titré
essai sur l’extériorité,
Lévinas entretient un certain dialogue avec le courant
phénoménologique, dont il est un des héritiers ; il cherche à
décrire les fondements de l’expérience vécue, les fondements du
phénoménologique, dans le rapport à l’altérité radicale
d’autrui
2.
Voyons comment.

La
première section de l’ouvrage est intitulée
le même et
l’autre.
La première partie de
la première section est intitulée
Métaphysique et
transcendance
; et le premier
chapitre de cette première partie est intitulée
Désir de
l’invisible
. Les premières
lignes de ce chapitre disent :


« La
vraie vie est absente. » Mais nous sommes au monde. La
métaphysique surgit et se maintient dans cet alibi. Elle est
tournée vers l’« ailleurs », l’« autrement »,
et l’« autre ».
3


Il y
a ici deux références apparemment lointaines que volontairement
Lévinas accole pour introduire son propos. « La
vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde. » Ces deux
phrases sont de Rimbaud. Elles sont extraites de poèmes brûlants
4

où transpire tout ce que la vie a de plus passionné, de plus
douloureux (références autobiographiques à son aventure passionnée
avec Verlaine). Mais Lévinas détourne ces phrases en disant « nous
sommes au monde ». Et en disant cela, il fait sans doute
allusion à la phénoménologie, et en particulier à ces
développements
heideggeriens
(l’
être-au-monde
est, on le sait, une notion centrale
des
descriptions heideggeriennes
).
Ainsi, à travers ces deux phrases, ces deux références
concaténées, Lévinas pointe le lieu de son travail, lieu où
l’expérience vécue sera décrite dans le même mouvement comme
mondaine et passionnée. D’une part, la vraie vie est « absente »,
c’est à dire, tout au moins, qu’elle n’est pas présente ; la vérité
de la vie n’est pas de l’ordre de la présence. Mais d’autre part,
nous sommes au monde ; nous nous débattons parmi les objets, les
choses, les outils, les corps, etc. ; quotidiennement, le monde nous
frappe de sa présence. La métaphysique devra se lotir entre la
présence du monde et la vérité comme absence.


Plus
loin, Lévinas écrit :


L’autre
métaphysiquement désiré n’est pas « autre » comme le
pain que je mange, comme le pays que j’habite, comme le paysage que
je contemple, comme, parfois, moi-même à moi-même, ce « je »,
cet « autre ». De ces réalités, je peux me repaître
et, dans une très large mesure, me satisfaire, comme si elles
m’avaient simplement manqué. Par là même, leur
altérité
se résorbe dans mon identité de pensant ou de possédant. Le désir
métaphysique tend vers
tout autre chose,
vers l’
absolument autre.5


L’expérience
vécue, la vie, est rapport(s), rapport(s) à l’extériorité.
L’extériorité ne s’appuie pas d’emblée, bien sûr, sur une
extériorité spatiale (par exemple liée à la spatialité du corps,
marquant la différence entre un dedans et un dehors qui serait
d’abord spatiaux) ; l’extériorité semble plutôt vouloir signifier
la différence entre l’être (humain), le soi, le sujet, et ce qui
n’est pas soi (voire ce qui n’est pas de l’ordre de l’être).
L’extériorité désigne ce avec « quoi » (et nous
verrons qu’il pourrait s’agir plutôt d’un qui)
le sujet est en rapport. Et dans l’extrait cité ci-dessus, Lévinas
introduit une différence entre deux modes de rapport à
l’extériorité : le besoin, d’une part, et le Désir d’autre part.
Le besoin est toujours besoin de quelque chose ; il
est tourné vers les choses et les objets et assouvissable par la
possession. Par la possession, le besoin
se
repaît,
se

satisfait, des choses en les faisant siennes. Ainsi, par le besoin,
le
soi
est renvoyé à lui-même dans un rapport à l’extériorité où
l’altérité « se résorbe » dans l’identité. En
revanche, le Désir est le mode du rapport à l’extériorité où
l’altérité n’est pas anéantie. Le Désir est rapport à l’altérité
comme telle ; rapport n’appelant pas l’assouvissement, ou la
satisfaction ; rapport où le soi rencontre l’autre sans pouvoir le
rapporter à soi ; rapport tendu vers l’
absolument
autre
,
c’est à dire vers ce que ni la pensée, ni la possession ne saurait
atteindre, ni saisir. Cette distinction entre besoin et Désir
rejoint la distinction entre le même et l’Autre, entre totalité et
Infini. En effet, dans le besoin, le
soi
se retrouve lui-même, dans l’identique de son identité, dans le
tout de l’identité, dans l’unité de son être identique à
lui-même, dans une sorte de clôture ou d’immanence. Dans le Désir,
l’être est en rapport avec l’Autre radicalement Autre, infiniment
Autre, inassimilable dans la sphère de l’identique, brisant la
clôture de l’immanence et de l’identique, transcendance.

Ainsi,
si le besoin et le désir sont bien deux modes du rapport à
l’extériorité, l’un est déjà une réduction de l’extériorité à
la sphère d’immanence, quand l’autre est en quelque manière accueil

de
l’extériorité comme telle.

Poursuivons
notre lecture :


L’invisibilité
[du Désir] n’indique pas une absence de rapport ; elle implique des
rapports avec ce qui n’est pas donné, dont il n’y a pas idée. La
vision est une adéquation entre l’idée et la chose : compréhension
qui englobe. L’inadéquation ne désigne pas une simple négation ou
une obscurité de l’idée, mais en dehors de la lumière et de la
nuit, en dehors de la connaissance mesurant des êtres, la démesure
du Désir.6


Ainsi,
Lévinas veut faire droit à un rapport à l’extériorité qui ne se
réduise pas à une « compréhension qui englobe »7.
L’idée de l’Infini8,
« idée visant plus que ce qu’elle ne peut contenir »,
idée inadéquate (non pas, comme Lévinas nous l’a dit, au sens
husserlien), impose de penser la pensée comme au-delà d’elle même,
pensant plus, ou mieux, que ce qu’elle ne peut penser. L’idée de
l’infini en moi ouvre une pensée qui n’est plus l’adéquation d’une
visée avec son objet, rapport de connaissance, mais bien plutôt un
rapport avec l’altérité radicale, rapport démesuré où la
visée n’est pas à la mesure de ce qui est visé, désir
métaphysique.

Contrairement
aux besoins, que l’on peut combler, satisfaire, et qui, dans cette
satisfaction même, renvoie le je à lui-même, le
désir métaphysique tend vers l’absolument autre. Ainsi donc,
en le disant trop vite, la pensée se tient dans l’articulation de
deux modes de pensée : d’une part, le rapport de thématisation,
rapport dans lequel le je se retrouve identique à lui-même9,
lieu du Même, et d’autre part, le désir métaphysique, rapport
qui conserve à l’extériorité son altérité radicale. Sans doute
peut-on lire l’oeuvre de Lévinas comme recherche de l’articulation
de ces deux modes de pensée, description du frottement de l’Autre et
de l’être, in-quiétude de l’être dans sa responsabilité infinie
pour l’Autre.

Poursuivons
:


Le
savoir ou la théorie signifie d’abord une relation avec l’être
telle que l’être connaissant laisse l’être connu se manifester en
respectant son altérité et sans le marquer, en quoi que ce soit,
par cette relation de connaissance. En ce sens, le désir
métaphysique serait l’essence de la théorie. Mais théorie signifie
aussi intelligence – logos de l’être – c’est à dire une façon
telle d’aborder l’être connu que son altérité par rapport à
l’être connaissant s’évanouit.10


Ainsi,
la relation théorique est bien ce rapport à double tranchant où,
d’une part l’altérité de l’être connu est respectée, dans une
sorte d’accueil, et, d’autre part, elle s’évanouit sous le
joug du logos. Mais :


Cette
façon de priver l’être connu de son altérité, ne peut s’accomplir
que s’il est saisi à travers un troisième terme – terme neutre –
qui lui-même n’est pas un être. En lui, viendrait s’amortir le choc
de la rencontre entre le Même et l’Autre. Ce troisième terme peut
apparaître comme concept pensé.11


Ainsi,
dans le concept s’accomplit le choc du Même et de l’Autre, choc
entre le désir métaphysique et l’intelligence, dans le sens d’une
neutralisation de l’altérité dans le Même. Mais comment a lieu ce
choc, cette rencontre ? Lévinas poursuit :


Il
[le troisième terme] peut se manifester comme l’être
distingué de l’étant : être qui, à la fois, n’est pas
(c’est à dire ne se pose pas comme un étant) et cependant
correspond à l’oeuvre à laquelle s’exerce l’étant, et ce n’est pas
un rien. Etre, sans l’épaisseur de l’étant, il est la lumière où
les étants deviennent intelligibles. A la théorie, comme
intelligence des êtres, convient le titre général d’ontologie.12


Pour
Lévinas, l’ontologie est ce moment de la théorie qui « ramène
l’Autre au Même », déni de l’altérité, identification du
Même à lui-même. Mais l’ontologie, « intelligence des
êtres », n’est qu’un des deux versants qui constituent la
pensée théorique.


La
théorie comme respect de l’extériorité dessine une autre structure
essentielle de la métaphysique. Elle a le souci de critique dans son
intelligence de l’être – ou ontologie. Elle découvre le
dogmatisme et l’arbitraire naïf de sa spontanéité et met en
question la liberté de l’exercice ontologique. […] la critique ne
réduit pas l’Autre au Même comme l’ontologie, mais met l’exercice
du Même en question. Une mise en question du Même – qui ne peut
se faire dans la spontanéité égoïste du Même – se fait par
l’Autre. On appelle cette mise en question de ma spontanéité par la
présence d’Autrui, éthique.13


Ainsi
donc Lévinas nomme « éthique » le second versant de la
pensée théorique. Une
telle pensée s’effectue alors comme le choc de l’ontologie,
intelligence des êtres, et de l’éthique, mise en question de
l’ontologie même. Si l’apparition des étants dans la « clarté »,
dans la « lumière » opère comme « neutralisation
de l’Autre », réduction de l’Autre au Même, thématisation,
objectivation, le dogmatisme de l’être ainsi affirmé ne fait sens
qu’à partir de sa mise en question par la présence d’Autrui.

Et
Lévinas ajoute :


L’étrangeté
d’Autrui – son irréductibilité à Moi – à mes pensées et à
mes possessions, s’accomplit précisément comme mise en question de
ma spontanéité, comme éthique. La métaphysique, la
transcendance, l’accueil de l’Autre par le Même, d’Autrui par Moi se
produit concrètement comme la mise en question du Même par
l’Autre, c’est à dire comme l’éthique qui accomplit l’essence
critique du savoir. Et comme la critique précède le dogmatisme, la
métaphysique précède l’ontologie.14

Comme
on l’a déjà dit, pour Lévinas, la relation à l’extériorité est
une relation à double tranchant : métaphysique et ontologique ; et
l’Un ne va pas sans l’Autre. Ce qui semble important de comprendre,
c’est que, même si on peut avoir l’impression que Lévinas nous
parle de choses très abstraites, très éloignées de notre vie
quotidienne, c’est bien de l’expérience vécue quotidiennement, à
chaque instant, à chaque pensée – même celles dont on aurait dit
qu’elles sont insignifiantes, sans intérêt – dont il est
question. Le moindre moment de vécu – et avant même que l’on
puisse dissocier des moments15
– doit répondre à ce double tranchant d’éthique et
d’ontologique. Dès qu’il y a apparition, phénomène, idée, rapport
à l’être de l’étant, il y a métaphysique. Et inversement, tout
rapport à l’Autre, tout rapport au métaphysique ne pourra se
faire
, ne pourra avoir lieu, sans un versant ontologique,
sans rapport à l’être. (nous y reviendrons par la suite)


Le
rapport à l’être, dans l’expérience vécue, n’a de sens
qu’en tant qu’inquiété par la « présence » de l’Autre
; qu’en tant que l’éthique accomplit (et notons la verbalité
de ce rapport, qui semble déjà ouvrir sur le temporal) l’essence
critique de ce rapport.

Mais
il faut là aussi se prémunir d’une mécompréhension : le propos de
Lévinas ne consiste pas (seulement) à dire, comme on peut souvent
l’entendre dans la morale vulgaire, que « sans les autres, la
vie ne vaut le coup d’être vécue »16.
Lévinas nous dit bien plutôt que le rapport à l’altérité, la
métaphysique, précède la saisie des étants par leur être ; c’est
à dire que l’éthique, en tant qu’insomnie (ou in-quiétude) rend
seulement possible l’apparition des étants, confère signifiance aux
phénomènes ; sans cette in-quiétude, non-indifférence à l’Autre,
responsabilité, pour-l’autre, l’être ne serait qu’un froid
réseau de renvois (et parfois la science peut ressembler à l’étude
de ce froid réseau) sans signifiance. L’inquiétante

« présence » de l’Autre oriente l’exercice du même,
l’intelligence de l’être, vers un au-delà-de-l’être qui,
positivement insaisissable, démesuré, le nourrit de chaleur, de
Désir. Sans rapport à l’altérité radicale d’Autrui, la sphère
phénoménale resterait froide, synchrone (ou a-temporelle),
non-incarnée (mais il s’agit bien là d’un exercice de pensée, car
on ne saurait vivre telle expérience).


Ainsi
donc pour Lévinas, l’éthique, la non-indifférence face à la
« présence » de l’Autre précède le rapport à l’être
de l’étant, la saisie des étants par leur être dans la sphère
phénoménale. La pensée lévinassienne est une critique de
l’onto-centrisme occidental. Cette critique s’adresse à toute la
tradition de pensée occidentale, et plus particulièrement à la
pensée heideggerienne qui en est, pour Lévinas tout du moins, un
des aboutissement les plus aigus. Lévinas dit :


La
métaphysique précède l’ontologie.


Il
dénonce une philosophie onto-centrée, une philosophie qui voudrait
tout déduire de l’être, une philosophie où l’être serait premier
dans son royaume, et où rien ne pourrait excéder ce royaume. Plus
loin, Lévinas appuie cette critique :


Affirmer
la priorité de l’être par rapport à l’étant, c’est
déjà se prononcer sur l’essence de la philosophie, subordonner la
relation avec quelqu’un qui est un étant (la relation
éthique) à une relation avec l’être de l’étant qui,
impersonnel, permet la saisie, la domination de l’étant (à une
relation de savoir), subordonne la justice à la liberté.17


Ainsi,
contre une philosophie qui considère uniquement l’aspect ontologique
du rapport à l’étant, rapport intelligent, thématisation de l’être
de l’étant, Lévinas nous incite à considérer son aspect éthique,
celui où l’altérité n’est pas niée dans le Même. Contre une
philosophie où la liberté serait première, il plaide pour une
philosophie de la justice18,
philosophie où le rapport à l’étant laissera poindre la radicalité
de son altérité. Dans le rapport théorique à l’étant, rapport
double, à la fois niant et respectant l’altérité de l’étant,
l’éthique et l’ontologique ne sont pas deux aspects complémentaires,
d’égales valeurs. L’éthique précède l’ontologique, et
toute philosophie ne prenant pas en compte cette “précédance”
(que Lévinas décrira plus tard comme dia-chronie) serait une
philosophie de la puissance19,
c’est à dire, en quelque façon, un éloge de la violence20.


La
métaphysique précède l’ontologie
:
cela signifie que l’expérience vécue, avant d’être expérience à
proprement parler, est accueil,
passivité,

exposition à l’Autre,
et que toute l’intelligibilité de l’être, toute la conscience, ne
signifie qu’à partir de l’Autre. Ainsi, Lévinas, à travers son
oeuvre, peut apparaître comme un militant de l’anti-onto-centrisme.
Dans les passages que nous venons de lire, Lévinas met l’accent sur
l’Autre précédant l’être ; c’est à dire sur l’un des deux
versants qui, dans le rapport à l’extériorité, noue l’intrigue de
l’Autre et de l’être. Mais Lévinas était bien conscient de l’autre
versant ; à savoir que l’être est aussi nécessaire à la
révélation de l’Autre, qu’il n’y a pas de rapport éthique, ou
métaphysique, sans rapport ontologique :


Si
à la responsabilité pour l’autre homme remonte, d’après ma façon
de voir, l’origine même
de
l’intelligibilité et du sens, il se trouve que l’ontologie, le
savoir objectif et les formes politiques s’ordonnent à ce sens ou
sont nécessaires à sa signifiance.
21


Ainsi,
l’être ne signifie pas sans l’Autre mais l’Autre ne se révèle pas
sans l’être, dans une sorte de noeud ou d’intrigue. Dans le double
tranchant du rapport à l’extériorité, les deux aspects, l’éthique
et l’ontologique, s’appellent l’Un l’Autre. Et ce serait sans doute
là un lieu pour une rencontre entre pensée de l’éthique et pensée
de la technique – en tant que celle-ci serait constitutive du
rapport ontologique, lui-même nécessaire au rapport à l’Autre
(lui-même précédant le rapport ontologique...).


Donc,
pour revenir à ce que j’annonçais en introduction, je peux bien ici
devant vous tenir un propos philosophique sur la subjectivité ; je
peux bien tenter de faire émerger en vous des idées ; je peux vous
donner des concepts à saisir. Mais la saisie même que, j’espère,
vous réalisez n’a de signifiance qu’à partir du rapport à
l’altérité radicale qui est votre éveil même, votre insomnie,
votre non-indifférence22.
Et, pour le dire, là encore, trop vite, cette non-indifférence, cet
éveil, est liée, au moment même où je m’adresse à vous, à ma
présence (entre autres) effective devant vous, comme
corps, m’exprimant, corps de chair et de sang, qui vous concerne, qui
vous regarde, et que vous ne sauriez laisser mourir sans
culpabilité.

Ainsi,
au-delà d’une présentation, ou d’une introduction à la pensée
lévinassienne, c’est bien à une singulière expérience (et même
au-delà de l’expérience) que je vous conviais aujourd’hui :
l’expérience de l’inquiétante « présence »
(présence/absence, au-delà de la présence, présence qui se retire
en se présentant, présence qui oblige) d’autrui qui vous parle.


Mais,
pour revenir à des choses qui nous concerne plus spécifiquement
dans une université de technologie, on peut se demander ce qu’il en
aurait été si, au lieu de faire cette présentation « en
présentiel », c’est à dire dans une certaine proximité de
l’espace objectif, j’avais opéré par les outils de la
téléconférence, c’est à dire par l’intermédiaire d’outils de
captation, de diffusion, de transmission, si ma présence/absence
avait été médiée techniquement dans les micros, les caméras, les
écrans, les haut-parleurs, les câbles, les fibres optiques et les
0/1 des formats ? Y a-t-il un privilège de la présence/absence (de
l’autre) dite « en présentiel » ? 23


Ma
problématique de départ, celle qui m’a fait revenir à Compiègne
pour étudier et chercher, était liée à de simples étonnements :
comment se fait-il que je puisse être ému à l’occasion d’un coup
de fil ? comment se fait-il que je puisse éprouver l’ailleurs de la
vraie vie (tel qu’évoqué par Rimbaud) quand ce qui circule entre
l’Autre et moi est codé en 0 et en 1 (dans le cas, par exemple, de
la téléphonie GSM) ? Comment se fait-il que je puisse être ému
par une lettre alors qu’objectivement je n’ai devant moi qu’une
feuille de papier avec des traces d’encres ? Comment se fait-il que
je puisse aimer la musique, en être ému, quand celle-ci n’est que 0
et 1 inscrits sur un disque de plastique ? Ces questions étaient
bien sûr mal posées ; et de la difficulté même de poser
convenablement ces questions se nourrissait le questionnement.
Comment saisir dans une même question, d’une part, le désir,
l’amour, le sentiment, la passion, la « chaleur » du
rapport à l’autre, et, d’autre part, les objets techniques, les
outils, les supports d’inscriptions ? Comment conjuguer l’ailleurs de
la vraie vie à l’objectivité des outils et des supports24
? Comment saisir cette évidence que les outils - tout du moins, les
outils de communication, aussi divers soient-ils – semblent
constitutifs de l’intrigue qui me noue à autrui ? Peut-on envisager
que cette intrigue, la manière dont elle se noue, évolue
conjointement au système technique ? L’amour, le désir même
sont-ils techniquement constitués ? Les nouveaux modes
d’inscriptions, les « nouveaux médias » (son, image,
vidéo), les propriétés des nouveaux supports (la reproductibilité,
la manipulabilié, l’inter-opérabilité, les possibilités de
transfert liées aux réseaux) nous promettent-elles de nouveaux
modes du désir, de nouveaux modes de l’intrigue du rapport à
l’autre ?


C’est
donc d’abord de la phénoménologie du rapport à l’autre (et donc
d’une phénoménologie qui appelle l’au-delà du phénoménologique)
– au sens restreint d’un rapport effectif du sujet avec un autre
homme – dont -il pourrait d’abord s’agir. La rencontre de l’autre -
le face à face avec son visage, sa révélation –
subit-elle, en quelque manière, une modulation, une altération du
fait de sa médiation technique ? Par exemple, peut-on considérer un
face à face éthique téléphonique ? en quoi serait-il différent
d’un face à face éthique « en présentiel » ? La
médiation technique module-t-elle la « présence/absence »
de l’Autre ? Pour tenter d’apporter des éléments de réponse à ces
questions, nous aurons à confronter les descriptions lévinassiennes
du visage et de sa révélation aux faits de la médiation technique
du rapport à autrui. Par exemple, à propos du visage, Lévinas nous
dit :


Il
est, à la fois, une présence plus directe que la manifestation
visible et une présence lointaine – celle de l’autre. Présence
dominant celui qui l’accueille, venant des hauteurs, imprévue et,
par conséquent, enseignant sa nouveauté même. Elle est la franche
présence d’un étant qui peut mentir, c’est à dire dispose du
thème qu’il offre, sans pouvoir y dissimuler sa franchise
d’interlocuteur, luttant toujours à visage découvert. A travers le
masque percent les yeux, l’indissimulable langage des yeux. L’oeil
ne luit pas, il parle. L’alternative de la vérité et du mensonge,
de la sincérité et de la dissimulation, est le privilège de celui
qui se tient dans la relation d’absolue franchise, dans l’absolue
franchise qui ne peut se cacher.25


Que
peut-on dire de « l’indissimulable langage des yeux »
dans le cas d’une communication téléphonique, quand, précisément,
les yeux ne sont pas visibles ? La franchise du visage n’est-elle pas
altérée par la médiation technique ? Si, pour se révéler,
l’autre porte incessamment secours à la forme qu’il offre, qu’en
est-il lorsque cette forme est réduite, par exemple, dans le cas du
téléphone, à du sonore ? Qu’est ce que cela implique dans la
saisie des outils de communication ? Peut-on encore parler de saisie
quand il s’agirait plutôt d’accueillir ? etc. Les questions à
soulever seront nombreuses. Pour résumer, il s’agira d’envisager la
rencontre entre, d’une part, les descriptions lévinassiennes du
visage, dans la diversité des aspects que le philosophe nous donne
(franchise, nudité, décence, pudeur, proximité, vulnérabilité,
justice, violence, dia-chronie, etc.), et, d’autre part, les faits de
la médiation technique du rapport à autrui. Nous aurons alors peut
être à dissocier, voir à classer, les différentes technologies de
communication suivant la manière dont elles modulent ou altèrent la
révélation du visage (du téléphone à la lettre, en passant par
le mail, le chat, le SMS, et, pourquoi pas, le disque, les systèmes
d’amplification sonore, les films, la télévision, etc.).

Ainsi,
on pourra (peut être) conclure sur de nouveaux enjeux de
l’innovation technique : en quoi les nouvelles technologies de
communication (dans un sens élargi incluant, notamment, les
nouvelles technologies d’inscription) avant d’être uniquement des
outils de mise en commun (communication) de connaissances sont
avant tout des technologies de la franchise et de la
dissimulation, des technologies de l’in-quiétude, des technologies
du Désir.


Mais
une fois ce travail accompli, une fois qu’on aura pu (ou pas)
conclure sur la possibilité factuelle de la médiation technique du
rapport à l’autre. Un autre registre de question pourra surgir (que
je ne vais ici qu’évoquer). On pourra se demander si la médiation
technique du rapport à l’autre, au delà d’une possibilité
contingente, n’est pas bien plutôt une nécessité, la factualité
même. En effet, si, d’une part, on prend en compte les descriptions
lévinassiennes de la subjectivité comme noeud de l’intrigue de
l’Autre et de l’être26,
au frottement du métaphysique et de l’ontologique, et si, d’autre
part, on considère, avec, par exemple, Heidegger, le rôle
constitutif de la technique dans le rapport à l’être, alors nous
aurions sans doute à penser à nouveaux frais la constitutivité
technique de la subjectivité. En effet, pour le dire trop
rapidement, si, avec Lévinas, le métaphysique précède
l’ontologique dans le même temps que l’ontologique est nécessaire
au rapport métaphysique, et si, avec Heidegger (et d’autres),
l’ontologique est technique, alors on pourrait conclure que le
rapport au métaphysique, fondement sans fondement de la
subjectivité, est nécessairement technique dans son entremise à
l’être, que la factualité même de l’expérience vécue, spatiale
et temporelle, doit être décrite comme médiation technique du
rapport à l’Autre (et bien sûr, il faudra repréciser alors ce que
l’on entend par la notion de technique), que la technique joue
l’articulation entre l’ailleurs de la vraie vie et la mondanéité.

Nous
aurions alors à faire, en quelque sorte, à un nouvel aspect de la
thèse TAC (« la technique est anthropologiquement27
constitutive »). La technique ne serait pas seulement
constitutive des aspects cognitifs de la subjectivité, ni du seul
rapport ontologique ; elle serait avant tout constitutive de
l’aspect éthique.28
La technique est constitutive de l’homme en tant que l’homme est
avant tout métaphysicien.


1
contrairement à ce qu’Heidegger semble vouloir dire dans
Acheminement vers la parole,
« la parole parle », « elle fait venir les
choses »

2Et
nous verrons que ces fondements seront finalement décrits comme
l’absence même de fondement.

3Totalité
et infini, p 21

4Arthur
Rimbaud, Une
saison en enfer (1873), Délires I

5T&I
p 21

6T&I
p22

7On
notera que, pour désigner un rapport à l’extériorité qui serait
rapport de connaissance ou « compréhension qui englobe »,
Lévinas utilise ici le lexique de la vision. Bien sûr, le rapport
ici visé est le rapport thématisant, objectivant, dans sa grande
généralité, sans privilégier telle ou telle modalité
perceptive
(ou sens). Ce choix
lexical semble rappeler en quelque manière les descriptions
husserliennes (et les critiques qui leur ont été adressées).
Ainsi, nous aurons à être vigilant pour ne pas tomber dans une
compréhension trop visio-centrée du rapport thématisant.

8Voir
le chapitre 5 de Totalité et infini intitulé « La
transcendance comme idée de l’Infini »

9Lévinas,
à ce propos, rappelle que « la phénoménologie hegelienne –
où la conscience de soi est la distinction de ce qui n’est pas
distinct – exprime l’universalité du Même s’identifiant dans
l’altérité des objets pensés
et
malgré l’opposition de soi à soi ». T&I p 25 Nous soulignons.

10T&I
p32

11T&I
p32 ; De cette neutralisation dont le rapport ontologique procède,
Lévinas dit encore : « La neutralisation de l’Autre, devenant
thème ou objet – apparaissant, c’est à dire, se plaçant dans la
clarté – est précisément sa réduction au Même. Connaître
ontologiquement, c’est surprendre dans l’étant affronté, ce par
quoi il n’est pas cet étant-ci, cet étranger-ci, mais ce par quoi
il se trahit en quelque manière, se livre, se donne à l’horizon où
il se perd et apparaît, donne prise, devient concept. » T&I
p34

12T&I
p32

13T&I
p33

14T&I
p33

15Car
Lévinas nous donnera aussi à penser le rapport à l’altérité
radicale d’autrui comme temporal (notamment dans : Le temps et
l’autre
, mais aussi dans
Autrement qu’être)

16ou
encore « Vous voulez vous aimer : aimez-vous donc dans les
autres ; car votre vie est dans les autres, et sans les autres votre
vie n’est rien. » Pierre Leroux

17T&I
p36, Lévinas écrit aussi : « L’ontologie comme philosophie
première, est une philosophie de la puissance » p37

18Le
terme justice est ici à entendre comme droiture
du visage d’Autrui, face à laquelle je suis obligé, responsable.
Plus tard, le terme justice pourra désigner la nécessité de
comparer les incomparables, au moment de l’intrusion de la tierce
personne.

19« L’ontologie
comme philosophie première, est une philosophie de la puissance »
T&I p37

20En
effet, le rapport ontologique à l’étant, en tant que non-respect
de son altérité, est la violence même.

21Altérité
et Transcendance p173

22
Mais là, pour être rigoureux, je dois ouvrir une petite parenthèse
qu’il sera je pense difficile de refermer, sinon par un aveu de
faiblesse. Quand je lis Lévinas, son propos me concerne
personnellement ; je peux comprendre ou admettre que, conformément
à ce que je lis, ma sphère phénoménale s’ouvre à partir de
l’altérité radicale d’« autrui ». Mais, à priori,
rien ne me permet de préjuger de la sphère phénoménale des
autres ; « autrui » c’est Dieu, et non pas un autre
sujet ; Si on exclut toute philosophie du même, sous prétexte de
violence, alors je suis le seul sujet de l’humanité, enfermé dans
un « solipsisme altruiste ». Et dès lors, à quoi bon
vous parler de subjectivité si cela ne vous concerne pas ? Ainsi,
semble-t-il, ce que e vous dis n’a de sens que comme ouverture d’un
dialogue, parole adressée, appelant réponse. )

23La
présence/absence « en présentiel » pourrait-elle
prétendre à une quelconque originarité ? et sous quel prétexte ?

24Notamment,
elles butent sur l’articulation entre un propos sur le désir (qui
précède l’objectivité) et un propos sur les objets techniques
(qui, en quelque manière, présuppose l’objectivité).

25T&I
p62

26En
particulier dans Autrement qu’être

27Et
il faudrait sans doute discuter de ce que le terme
« anthropologique » n’est plus suffisant pour parler de
l’homme tel que Lévinas le décrit. En effet, il semble que le
logos ne soit plus suffisant pour parler de l’homme. Vouloir
saisir l’homme dans le logos

c’est déjà un acte de violence qui, en outre, ratera sa cible.
Mais pourra-t-on dire : « la technique est
anthropo-éthiquement constitutive » ? à creuser

28Note
personnelle : je pense qu’il faudrait écrire un autre ouvrage
intitulé la technique et le temps
qui montrerait comment la temporalité de l’expérience vécue
émerge par la médiation technique du rapport à l’autre ; en
effet, il semble que l’inscription diffère le rapport à l’autre,
diffère le frottement même de la diachronie et de la synchronie,
et donc dilate le présent vécu comme rapport à l’autre du passé
(historique) et rapport à l’autre du futur. Rapport à l’autre
ajourné par l’inscription (par exemple, la
lettre)..................à revoir